БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ

Владимир

Николаевич

Лосский

БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ Людской ЛИЧНОСТИ

(После сканирования греческий слог дан в шрифте Symbol, т. е. без ударений и придыханий)

Я не берусь излагать то, как понимали людскую личность отцы Церкви либо же какие-либо другие христианские богословы. Даже если б мы и желали за это взяться, следовало бы за ранее спросить себя БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ, в какой мере оправдано само наше желание отыскать у отцов первых веков учение о людской личности. Не было бы это желанием приписывать им мысли, возможно, им чуждые, но которыми мы, все же, их наделили бы, не отдавая для себя ясного отчета в том, как зависимы мы в самом способе нашего суждения БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ о людской личности от сложной философской традиции — от вида мысли, следовавшей методом очень хорошим от того, который можно было бы считать методом фактически богословского предания? Во избежание схожей безотчетной сбивчивости, также злоупотребления сознательными анахронизмами, когда вкладываешь что-то от Бергсона в свт. Григория Нисского либо что-то от Гегеля БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ в преп. Максима Духовника, мы пока воздержимся от всякой пробы отыскать в святоотеческих текстах развернутое учение (либо учения) о личности человека. Я же лично должен признаться в том, что до сего времени не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы именовать разработанным учением о БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ личности людской, тогда как учение о Лицах, либо Ипостасях, Божественных изложено очень верно. Все же, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позже, как в Византии, так и на Западе, и нет колебаний в том, что это учение о человеке личностно, персоналистично. Разве могло бы оно БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ быть другим в богословской мысли, основанной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека «по Собственному виду и подобию»?

Итак, я не буду проводить исторического исследования христианского вероучения, а ограничусь только изложением неких богословских мыслей о том, каким же требованиям должно отвечать понятие людской личности в контексте христианской догматики. До БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ того как спрашивать, что в богословском контексте есть людская личность, мы вынуждены огласить несколько слов о Лицах Божественных. Этот обзор не отвлечет нас от нашей темы.

Чтоб лучшим образом выразить присущую Богу действительность личного либо, точнее, выразить действительность личного Бога, — а действительность эта есть не только лишь домостроительный модус проявления БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ безличностной в Самой Для себя Монады, но первичное и абсолютное пребывание Бога-Троицы в Собственной трансцендентности, — греческие отцы для обозначения Божественных Лиц предпочли термину προσωπον термин υποστασις. Идея, различающая в Боге «усию» и «ипостась», пользуется словарем метафизическим и выражает себя в определениях онтологических, которые в этом случае являются не столько понятиями БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ, сколько условными знаками, отмечающими абсолютную тождественность и абсолютную различимость. В собственном желании выразить «несводимость» ипостаси к усии, несводимость личности к сути, не противопоставив их при всем этом как две разные действительности, святые отцы провели различие меж 2-мя данными синонимами, что вправду было терминологической находкой, позволившей сказать БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ свт. Григорию Богослову: «Сын не Отец (так как есть только один Отец), но Он то же, что Отец. Дух Святой, хотя Он исходит от Бога, не Отпрыск (так как есть только один Единородный Отпрыск), но Он то же, что Сын» [1]. Ипостась есть то, что есть усия, к ней приложимы все характеристики БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ — либо же все отрицания, — какие только могут быть сформулированы по отношению к «сверхсущности», и, но, она остается к усии несводимой. Эту несводимость нельзя ни поймать, ни выразить вне дела 3-х Ипостасей, которые, фактически говоря, не три, но «триединство». Когда мы говорим «три Ипостаси», то уже впадаем в недопустимую абстракцию БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ: если б мы и захотели обобщать и отыскать определение «Божественной Ипостаси», было надо бы сказать, что единственное обобщающее определение 3-х Ипостасей — это невозможность какого бы то ни было общего их определения. Они сходны в том, что несходны, либо же, превосходя относительную и неприемлимую тут идею сходства, мы должны могли БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ быть сказать, что абсолютная их различимость подразумевает и абсолютное их тождество, вне которого невообразимо гласить об ипостасном триединстве. Как «три» тут не количественное число, а символ нескончаемого превосхождения диады противопоставлений триадой незапятнанных различений (триадой, равнозначной монаде), так ипостась как такая и к усии несводимая — это не сформулированное понятие, а символ БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ, вводящий нас в сферу необобщимого и отмечающий значительно личностный нрав Бога христианского Откровения.

Но усия и ипостась — всё же синонимы, и всякий раз, когда мы желаем установить точное разграничение меж этими 2-мя определениями, придавая им тем различное содержание, мы вновь безизбежно впадаем в область концептуального зания: общее противопоставляем личному БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ, «вторую усию» — персональной субстанции, род либо вид — индивиду. Это мы и находим, к примеру, в последующем тексте блж. Феодорита Киррского: «Согласно языческой философии, меж усией и ипостасью нет никакой различия: усия обозначает то, что есть (το ον), а ипостась — то, что существует (το υψεστος). По учению же отцов, меж усией и ипостасью БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ та же разница, что меж общим и личным, другими словами меж родом либо видом и индивидуумом» [2]. Такая же неожиданность подстерегает нас и в «Диалектике» преп. Иоанна Дамаскина, в этом типичном философском зачине к его изложению христианского вероучения. Дамаскин пишет: «У слова "ипостась" два значения. Время от времени БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ оно просто обозначает существование (υπαρξις), и в данном случае усия и ипостась сущность понятия равнозначные. Потому некие отцы и гласили: «природы (ψυσεις) либо ипостаси». Время от времени же слово это показывает на то, что существует само по себе, по своей собственной субстанции (την κατ αυτο και ιιοσυστατον υπαρξιν). В этом смысле это слово обозначает индивида (το ατομον), который нумерически отличен от БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ всякого другого, к примеру, Петр, Павел, некая лошадь» [3].

Ясно, что схожее определение ипостаси могло быть только подходом к троическому богословию, вроде бы отправной точкой на пути от концептов к понятию «деконцептуализированному», которое уже больше не есть понятие индивида, принадлежащего к некому роду. Если отдельные критики и лицезрели в учении святителя БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ Василия Величавого о Троице различение υποστασις и ουσια, соответственное аристотелевскому различению πρωτη и δευτερα ουσια (первой и 2-ой природы), то это гласит только о том, что они не смогли отличить точки прибытия от точки отправления, богословского строения, воздвигнутого за пределами концептов, от его концептуальных лесов и подмостков.

В троическом богословии (которое для отцов первых БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ веков было «богословием» по преимуществу, «теологией» — в прямом смысле слова) понятие «ипостась» не равно понятию «индивидуум» и «Божество» не есть некоторая «индивидуальная субстанция» Божественной природы. То различение понятий, выраженных синонимами, которое Феодорит приписывает отцам, есть не что другое, как подход через определения к неопределимому. Феодорит, по существу, был неправ БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ, когда введенное отцами различение противопоставлял тождеству этих 2-ух определений в «философии мира». Он вправду был больше историком, ежели богословом, и увидел в уникальной синонимике 2-ух избранных отцами определений для обозначения в Боге «общего» и «частного» только исторический курьез. Но зачем же было выбирать эту синонимику, как не для сохранения БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ за «общим» значения определенной усии и исключения из «частного» всякой ограниченности, характерной индивиду? Не для того ли был изготовлен этот выбор, чтоб понятие «ипостась» распространилось на всю общую природу, а не дробило бы ее? Если это так, то установленную отцами богословскую правду различения усии и ипостаси следует находить не БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ в буквальности понятийного, концептуального выражения, а меж ним и тождеством этих 2-ух понятий, характерном «философии мира». Другими словами, правду нам нужно находить за пределами понятий: они очищаются и становятся знаками личной действительности Того Бога, Который не есть ни Бог философов, ни (как досадно бы это не звучало, очень нередко БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ) Бог богословов.

Попытаемся сейчас отыскать тот же внеконцептуальный смысл различения ипостаси и усии, либо природы [4], в христианской антропологии.

Несводимость ипостаси к сути либо природе, та несводимость, которая, раскрывая соответствующую ипостасную неопределимость, принудила нас отрешиться от тождественности меж ипостасью и индивидом в Троице, присуща ли она также сфере тварного БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ, а именно, когда идет речь об ипостасях, либо личностях, человечьих? Ставя этот вопрос, мы тем ставим и другой: отразилось ли троическое богословие в христианской антропологии; раскрыло ли оно новое измерение «личностного», найдя понятие ипостаси людской, также несводимой к уровню личных природ, либо субстанций, настолько комфортно вписывающихся в концепты и просто БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ располагаемых в «логическом древе» Порфирия?

На этот вопрос мы ответим more scholastico [«по обыкновению схоластов»]. Поначалу осторожно дадим отрицательный ответ: «videtur quod non» [представляется, что нет]. По-видимому, людская личность только индивид, нумерически хороший от всякого другого человека. Вправду: если, поднимаясь к незапятанной идее Божественной Ипостаси, нам было БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ надо отрешиться от понятия «индивидуум», которому нет места в Троице, то дело обстоит совсем по другому в действительности тварной, где есть людские индивиды, именуемые личностями. Мы также можем именовать их «ипостасями», при этом этот термин можно отнести ко всякому индивиду без различия его вида, на что и показывает пример БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ, данный преп. Иоанном Дамаскином: «Петр, Павел, некая лошадь». Другие (свт. Григорий Богослов, к примеру) сохраняют термин «ипостась» за индивидуумами разумной природы, в точности так, как это делает Боэций в собственном определении «substantia individua rationalis naturae» — «индивидуальная субстанция разумной природы» (при этом отметим, что тут substantia — буквальный перевод БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ υποστασις). Сформулированное Боэцием определение полностью заимствует у него Фома Аквинский, обозначая им, как и греческие отцы, личность тварную. Аквинат пробует конвертировать термин, чтоб применить его к Лицам Троицы, но в перспективе, хорошей от перспективы восточного троического богословия: persona философа [Боэция] у богослова преобразуется в relatio [отношение] [5]. Любопытно отметить, что отказавшийся от Боэциева определения БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ личности Ришар Сен-Викторский приходит к осознанию ипостаси как «несообщаемого бытия Божественной природы» (divinae naturae incommunicabilis existentia), что сближает его с умозрением греческих богословов, как отмечает Бержерон. Но — и на этом конкретно пт мы и должны сейчас заострить свое внимание — оказывается, что ни отцы, ни Фома БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ Аквинский, ни критиковавший Боэция Ришар Сен-Викторский в собственной антропологии не отошли от осознания людской личности как «индивидуальной субстанции», после того как они преобразовали это понятие применительно к троическому богословию.

Итак, на языке богословов — и восточных и западных — термин «человеческая личность» совпадает с термином «человеческий индивидуум». Но тормознуть на БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ этом утверждении нам нельзя. Если, как мы лицезрели, христианская антропология не придала нового смысла термину «человеческая ипостась», попытаемся найти другое такое осознание личности, которое уже не может быть тождественным понятию «индивидуум» и которое, хотя не зафиксировано само по себе любым серьезным термином, все же почти всегда служит невыраженным обоснованием, скрытым во БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ всех богословских либо аскетических вероучениях, относящихся к человеку.

Поглядим сначала, может ли понятие о личности человека, сведенное к понятию ψυσις, либо «индивидуальная природа», удержаться в контексте христианской догматики.

Халкидонский догмат, 15-е столетие которого не так издавна отметил весь христианский мир, гласит нам о Христе, «единосущном Папе по Божеству и единосущном БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ нам по человечеству»; мы конкретно поэтому можем исповедовать действительность воплощения Бога, не допуская никакого перевоплощения Божества в людскую природу, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, другими словами Ипостась, Отпрыска и Его природу, либо суть: Личность, которая не из 2-ух природ (εκ δυο φυσεων), но в 2-ух природах БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ (εν δυο φυσεσιν). Выражение «ипостасное единство», невзирая на всё свое удобство и общепринятость, не подходит: оно наводит на идея о некоторой природе, либо людской сути, которая бы предсуществовала воплощению и потом вошла в Ипостась Слова. Но людская природа, либо субстанция, принятая на Себя Словом, получает свое существование в качестве этой природы, этой личной субстанции БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ, только с момента воплощения, другими словами она сходу связана с Лицом, Ипостасью, Отпрыска Божия, ставшего человеком. Это значит, что население земли Христа, по которому Он стал «единосущным нам», никогда не имело никакой другой ипостаси, не считая Ипостаси Отпрыска Божия; но никто не станет опровергать, что Его людская БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ природа была «индивидуальной субстанцией», и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос «совершенен в Собственном человечестве», «истинный человек» — из разумной души и тела (εκ ψυχης λογικης και σωματος). Поэтому человек Христос такой же, что и другие личные людские субстанции, либо природы, которые называются «ипостасями», либо «личностями». Но если б мы применили это осознание ипостаси БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга хороших «личностных» существа. Ведь, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо соделалось единосущным тварным лицам, другими словами Оно стало Ипостасью людской природы, не превратившись в ипостась, либо личность, людскую. Как следует, если Христос — Лицо БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ Божественное, будучи сразу совершенным человеком по Собственной «воипостазированной» природе, то нужно признать (по последней мере, за Христом), что тут ипостась воспринятой людской природы нельзя свести к людской субстанции, к тому индивиду, который был переписан при Августе вместе с другими подданными Римской империи. И в то же время БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ мы можем сказать, что переписан по Собственному населению земли был конкретно Бог, и поэтому конкретно можем мы это сказать, что этот человечий индивид, этот «атом» людской природы, перечисляемый вместе с другими атомами, не был «человеческой личностью».

По всей видимости, ради того, чтоб быть поочередными, нам нужно отрешиться от обозначения персональной субстанции разумной БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ природы термином «личность» либо «ипостась». В неприятном случае несторианский спор может показаться только словопрением: одна либо две ипостаси во Христе? Две, если в первом случае (когда мы говорим о Божественной Ипостаси) «ипостась» обозначает несводимость к природе, а во 2-м (когда идет речь об ипостаси людской) — персональную людскую БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ субстанцию. Но если в обоих случаях мы имеем в виду несводимость личности к природе, тогда во Христе одна Ипостась, одна Личность. И этот отказ от признания во Христе 2-ух личных и разных созданий будет означать, что в человечьих созданиях мы также должны различать личность, либо ипостась, и природу, либо персональную БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ субстанцию. Как следует, определение Боэция персональной субстанции разумной природы в качестве сформулированного понятия людской личности в свете христологического догмата оказывается недостающим. Определение это может быть приложимо только к «воипостазированной природе» (употребим выражение Леонтия Византийского), а не к самой ипостаси, либо личности, человека. Нам сейчас понятно, почему Ришар Сен-Викторский откинул БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ определение Боэция и с большой тонкостью отметил, что субстанция отвечает на вопрос что (quid), а личность — на вопрос кто (quis). На вопрос же кто мы отвечаем именованием своим, которое одно только и может обозначать данное лицо [6]. Отсюда он выводит новое определение личности (для Божественных Лиц): Личность есть БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ несообщимое существование Божественной природы (persona est divinae naturae incommunicabilis existentia).

Но оставим Ришара и спросим себя: в каком же смысле должны мы проводить различие меж личностью, либо ипостасью, людской и человеком как индивидом, либо отдельной природой? Каково значение личности по отношению к людскому индивиду? Не есть ли она высшее качество БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ индивида, качество его совершенства как существа, сотворенного по виду Божию, и не является ли это качество в то же время и началом его особенности? Таковой вывод может показаться правдоподобным, в особенности если мы учтем тот факт, что все пробы показать в человеке то свойственное, что в нем «по БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ виду Божию», практически всегда относят к его высшим, «духовным» возможностям [7]. Высшие возможности человека, служащие проявлению характерной ему «сообразности», и в трихотомической антропологии получают наименование νους; термин этот перевести тяжело, и его смысл мы должны передать словами «человеческий разум». В таком случае человек личностный есть вроде бы некоторый νους, некоторый воплотившийся разум БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ, связанный с природой животного, которую он «воиспостазирует» либо, точнее, которой он, над нею господствуя, противопоставляется. Мы вправду можем отыскать, в особенности у отцов IV в. и а именно у свт. Григория Нисского, развернутое учение о «нус» как о местопребывании свободы (αυτεξουσιοτης), возможности без помощи других принимать решения, что и БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ присваивает человеку качество существа, сотворенного по виду Божию, — то качество, которое мы можем именовать личным его достоинством.

Но попытаемся разглядеть эту новейшую схему, которая вроде бы опирается на авторитет отцов, в свете христологического догмата. Мы тотчас же убеждаемся, что от нее следует отрешиться. Если б вправду νους был в человеке тем «ипостасным» началом БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ, которое дает ему статус личности, то для сохранения ипостасного единства в Богочеловеке было надо бы изъять человечий мозг из природы Христа и поменять тварный «нус» Божественным Логосом. По другому говоря, мы должны могли быть принять христологическую формулу Аполлинария Лаодикийского. Нужно отметить, что конкретно свт. Григорий Нисский преднамеренно критиковал заблуждение БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ Аполлинария, и потому мы считаем, что, невзирая на спиритуалистический уклон его учения об виде Божием, «нус» человека нельзя осознавать в истолковании свт. Григория как ипостасное начало, сообщающее человеку его личностное бытие.

Если это так, то осознание ипостаси, личности, человека как части его сложной персональной природы оказывается несостоятельным. И это БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ в точности соответствует несводимости ипостаси к людскому индивиду, в чем мы удостоверились, когда гласили о Халкидонском догмате. С другой же стороны, пытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы — тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), — мы не найдем ни 1-го определяющего характеристики, ничего ей присущего, что было БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ бы чуждо природе (φυσις) и принадлежало бы только личности как такой. Из чего следует, что сконструировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться последующим: личность есть несводимость человека к природе. Конкретно несводимость, а не «нечто несводимое» либо «нечто такое, что принуждает человека быть к собственной БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ природе несводимым», так как не может быть тут речи о чём-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то , кто отличен от своей собственной природы, о ком-то, кто, содержа внутри себя свою природу, природу превосходит, кто этим приемуществом дает существование ей как природе людской и все БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ же не существует сам по для себя, вне собственной природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно всходит, ее «восхищает» [фр. «extasie»], произнес бы я, если б не боялся упрека, что ввожу выражение, очень уж напоминающее «экстатический характер» экзистенции (Dasein) Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших для себя схожее сближение.

В БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ собственной книжке о преп. Максиме Духовнике Ханс Урс фон Бальтазар, рассуждая о послехалкидонском богословии, делает одно замечание, которое представляется мне сразу и очень верным, и очень неверным. Он гласит: «Наряду с древом Порфирия, который пробует расположить всё имеющееся по категориям сути (ουσια) — таким, как класс, род, специальные БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ особенности и, в конце концов, индивид (ατομον ειδος), — возникают новые онтологические категории. Эти новые категории, несводимые к категориям сущностным, отсылают нас сразу к сфере существования и к сфере личности. Обе эти сферы, облеченные в новые выражения (υπαρξις, υποστασις), еще достаточно туманны и нуждаются в четких определениях. Пройдет много времени, до того как в средние века сумеют БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ сконструировать различение меж сутью и существованием и вывести из нее структуру модуса бытия твари. Но мы идем конкретно в этом направлении, когда наряду со старенькыми аристотелевскими категориями сути вводим новые категории существования и личности» [8].

Урс фон Бальтазар затронул тут самый узел только принципиальных заморочек. Он подошел к ним, но БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ, заместо того чтоб продолжать предстоящее исследование, пришел в замешательство и остался на поверхности. Мы лицезреем, что он сблизил «новые онтологические категории», категории ипостаси и личности, с тем экзистенциальным esse, с тем «бытийством», которое нашел Фома Аквинат за пределами аристотелевских субстанций, с той актуальностью существования, которая, как гласит БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ Жильсон, «превосходит понятие, так как превосходит сущность» [9]. Я считаю, что Жильсон прав, когда гласит, что только христианский метафизик мог пойти так далековато в анализе устройства тварного. Но при наличии этого изготовленного Урсом фон Бальтазаром сближения мы спросим: реальное различение меж сутью и существованием, обнаружившее в корне всякого личного существа то БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ «существовать», которое и приводит его к существованию, — достигнуло ли это различение корня личного бытия? Неопределимость «существования» — того ли она порядка, что и неопределимость личности, либо же новый онтологический уровень, отысканный Аквинатом, всё еще по сю сторону личного?

Непременно, меж этими 2-мя сферами тесноватая связь, по последней мере БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ у самого Фомы Аквинского. Отвечая на вопрос «Единое ли только бытие во Христе?», Аквинат утверждает единство существования Богочеловека, говоря о единстве Его ипостаси [10]. Но доводит ли он это сближение экзистенциального и личного прямо до полагания в Боге 3-х экзистенций? Ришар Сен-Викторский делает это, когда гласит о 3-х Божественных Ипостасях, — но БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ он не преобразовывает понятия людской личности. Фома Аквинский вернул понятие личных субстанций, видя в их разнообразную творческую энергию, которая приводит к актуальности всё имеющееся, — но эта новенькая онтологическая категория распространяется на всё тварное, а совсем не только лишь на людские либо ангельские личности. С другой стороны, Бог Аквината есть не БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ что другое, как единственное существование, тождественное собственной сути, — незапятнанный акт либо Ipsum Esse subsistens (Само Бытие имеющееся). Это обязует нас внести коррективу к замечанию Урса фон Бальтазара. Вправду, когда преп. Максим Духовник гласит о тварной ипостаси, он заходит в область того, что несводимо к собственной сути БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ, а поэтому несводимо к понятиям; но через томистское различение сути и существования — различение, проникающее до экзистенциальной базы личных созданий, — не получится отыскать онтологическую разгадку потаенны людской личности.

Естественное богословие Фомы Аквинского остается по сю сторону этой разгадки, и нельзя ставить ему это в упрек, так как не это было его БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ задачей. Если мне будет позволено выразить мою идея на близком мне языке «паламитского» богословия, я скажу, что Аквинат в качестве метафизика познает Бога и тварные существа на уровне «энергий», а не на уровне «сверхсущности» в 3-х Ипостасях и многоипостасности тварного космоса. Тварь, будучи сразу «природной» и «ипостасной», призвана производить равным образом БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ свое природное единство и свое личностное различие, благодатно преодолевая личные пределы, которые дробят природу и стремятся свести личности к уровню замкнутого бытия личных субстанций.

Это означает, что уровень, на котором ставится неувязка людской личности, превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают. И если идет речь о БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ некоей метаонтологии, один только Бог может знать ее — Тот Бог, Которого повествование книжки Бытия являет нам приостанавливающимся в Собственном творчестве, чтоб сказать на Предвечном Совете 3-х Ипостасей: «Сотворим человека по виду Нашему и по подобию Нашему» (Быт.1: 26).

Примечания

1. Свт. Григорий Богослов. Oratio 31, theologica quinta, 9, PG 36, 144.

2. Блж. Феодорит Киррский . Eranistes I, PG 83, 33.

3. Преп. Иоанн БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ Дамаскин. Dialectica, 42, PG 94, 612.

4. Два эти понятия совпадают, но не являются вполне тождественными.

5. Путь этого перевоплощения, начиная с Боэция прямо до Гийома Оксеррского и Фомы Аквината, воспроизвел Э. Бержерон в собственном чудесном исследовании: Bergeron E . La structure du concept latin de personne Pans-Ottawa, 1932.

6. Richardus a Sancto Victore БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ. De Trinitate IV, 7, PL 196, 934-935.

7. Напомним, но, что сщмч. Ириней Лионский простирал образ и на телесную природу человека.

8. Urs von Balthazar H. Liturgie cosmique. Paris, 1947. P. 21.

9. Gilson Ε. L'Etre et l'essence. Paris, 1948. P. 111.

10. Фома Аквинский. Scriptum in IV libros Sententiarum magistri Petri Lombardi, in lib. HI, dist. 6, quaest. 2, art БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ. 2; Ibid., quaest. 17, art. 2.

Спасибо, что скачали книжку в бесплатной электрической библиотеке Royallib.ru

Бросить отзыв о книжке

Все книжки создателя


bol-v-golenostopnom-sustave.html
bol-v-rodah-kak-umenshit-bol-v-rodah.html
bol-v-visochno-nizhnechelyustnom-sustave.html